Sobre la cercanía distante o las aporias del goce

Efecto problemático:
La inmediatez nos acerca cada vez más a la frustración inmediata...

Cine o una ética de la impotencia

Cine: la ética de lo irrepresentable

«El arte […] no dice lo indecible, sino más bien que no lo puede decir»

J.F. Lyotard

En el mundo de la representación o se es representación de algo o se es nada.  (A lo cual propongo ser nada como la alternativa práctica por motivos que se irán explicitando. “Nada” no en sentido nihilista existencial, sino como no sujeto a la representación, fuera de lo representable, y por tanto, fuera del orden, de los límites del lenguaje portador de sentido de determinado sistema. “Nada” en este sentido lingüístico nos remite al ámbito de la praxis). La representación expresa un poder, una relación, o mejor, una política, una relación de poder y con el poder (relación entre la representación y lo representado, entre ésa y quien realiza o utiliza la representación). Así, se encuentra en todos los ámbitos: en política, cultura, religión, relaciones afectivas, sociales, etc. Vivimos a través de la representación, de las imágenes que percibimos, creamos o que nos son transmitidas y que forman parte constitutiva de los signos que posibilitan el lenguaje, y así, la articulación y organización de la vida humana. En este sentido, recurriendo a los registros lacanianos, la representación desempeña una función importante en el cine pero como registro de lo Imaginario, mientras que el contenido originario, mediado por lo Simbólico, es lo Real. En otras palabras, el cine trabaja con las representaciones accesibles a ciertos sujetos ubicados en un tiempo y lugar (lo Imaginario) reguladas por un lenguaje junto con sus reglas y signos (lo Simbólico), pero sin ser ni las representaciones ni el lenguaje su auténtico objeto/objetivo, sino lo Real, la fidelidad a lo Real, aquello que no es representable ni descriptible discursiva o semióticamente y que introduce una ruptura en la normalidad del mundo. Por este motivo, el cine se orienta y define en la acción (Goethe escribió en Fausto: “en el principio era la acción”), porque es en ella donde se establece la relación con un acontecimiento, en donde lo indecidible provoca la decisión, y así, nos constituye como sujetos.

Como veremos a través de la trama de tres películas -“No Amarás” (1988) de Krzysztof Kieslowski; “Time” (2006) de Kim Ki-Duk y “V de Venganza” (2006) de J. McTeigue-, se trata de una acción desde “lo negativo”, de fidelidad y de resistencia, de creación, negación y crítica, sin por ello caer en nihilismos o mutismos fáciles, pues “para callar hay que hablar” (Blanchot), o en otros términos, para expresar lo irrepresentable hay que recurrir a la representación, aunque aquél no sea ni ajeno –o no podría tener cabida en nuestro mundo- ni propio de ésta –o no sería sino una representación más. (Walter Benjamin escribió: “bello es ese objeto al que le es esencial el velo”).

Se trata de películas de una gran riqueza en varios sentidos, pero nos centraremos en una apreciación general de cada una, enfatizando algunos elementos o escenas. De manera sucinta haré una presentación de la trama de cada una de las películas mencionadas. “No amarás” desarrolla la relación in-existente entre una joven artista que lleva su vida bastante carnalmente –para ella el amor se reduce a la carne, a tocar «carne genital», un tocar sin-ser-contactada- y un joven que la espía a través de un pequeño telescopio. En un primer momento, el joven procura hacer contacto con ella de muchos modos y al mismo tiempo lo evita (es un tocar sin-contacto), hasta que la aborda directamente y le declara su amor. A partir de esto, la inexistente relación se transforma y ella, introduciéndolo en su juego, le muestra “el amor”, produciendo un “shock” en el joven, con un efecto de inversión del movimiento, por lo que pasa a ser ella la que procura contactarlo sin lograrlo (un contacto sin-tocar). En ambos casos, la relación sigue siendo imposible, y el desenlace, lacónico: “ya no te espío”.

“Time”, como buen film oriental, hace un uso delicado, sereno y profundamente sugestivo de los símbolos que, por ser moderados dan ligereza a la película, se repiten lo suficiente para engarzar no una historia, sino una presencia, una situación, una inquietud. Una joven cree que su novio se ha aburrido de su rostro estable, siempre igual, o mejor, de la mismidad de su rostro (parece sugerir que modificando el rostro el cuerpo se convierte en una experiencia de sensaciones que requiere de aquél para poder volverse cuerpo), y por ello decide someterse a una cirugía que le da un nuevo rostro. A partir de ahí, cuando su novio ha dejado de buscarla, ella trata de seducir nuevamente a su amado siendo “otra”. Cuando él se da cuenta de esto, se somete a una cirugía igual, y es entonces ella la que empieza a buscarlo. Así como en la película anterior también hay en esta una inversión en el movimiento, y la angustia que vive la protagonista surge de no saber cuál es el rostro de su amado, lo que desencadena eventos que presentan lo más sutil y sugestivo de la película.

“V de venganza” es, probablemente, una película mucho más conocida, por lo que sólo diré que su trama fluye en torno a la figura de un desconocido que, si bien representa mediante una máscara a un hombre concreto –Guy Fawkes- que fue condenado a muerte como “traidor-conspirador”, funge como héroe-villano, precisamente por no-ser-nadie/alguien para poner en peligro el orden imperante y conspirar contra lo que da identidad a una nación y sus ciudadanos. Es la historia de «nadie» (¿acaso una resonancia o analogía de Ulises ante Polifemo en “la Odisea”?) que pone en jaque todo el poder de la representación y su sistema.

De las tres películas resultan ilustrativas las siguientes escenas:

En el caso de “No amarás”, el fascinante y breve diálogo/confesión de amor del protagonista:

Te amo  -¿qué quieres?  Nada -¿quieres besarme? No -¿Quizá hacer el amor conmigo? No -¿Viajar lejos conmigo? No -¿Entonces qué quieres? Nada.

En “Time”, la escena en que la protagonista cree haber encontrado a su amado y éste –que en realidad no era su amado- la confronta con un gesto-pregunta muy elocuentes. Ella pregunta ¿quién eres tú?, el otro apaga la luz y responde ¿es tan importante quién soy yo? Y enciende la luz; ella vuelve a preguntar ¿quién eres tú? Y él de nuevo apaga la luz respondiendo ¿quién eres tú? Y reenciende la luz; ella dice ¿Ji-Woo? él apaga la luz y se besan.

En “V de venganza”, durante el baile “antes de la Revolución” Evey la protagonista dice: “no comprendo como puedes haberte convertido en alguien tan importante para mí cuando no sé casi nada sobre ti… ni siquiera sé qué aspecto tienes…”, a lo que V responde “hay un rostro bajo la máscara, pero no soy yo, y no me representa más que los músculos o los huesos”.

Las tres escenas presentan una ruptura radical en el ámbito de la representación y de lo simbólico: Nada, incertidumbre y lo desconocido. Tres palabras ajenas al lenguaje de la representación asociado al amor. Es una situación de imposibilidad: a) En “No amarás” el joven no pudo explicar qué hacía/deseaba/entendía al amar a la mujer –“Nada”, no contaba con un “lenguaje” que le permitiera responder.

b) En “Time” se pone en cuestión la aparentemente inapelable pretensión de saber qué o a quién se ama (no sólo comprensible desde la perspectiva budista, sino también desde la cristiana) pues al apagar la luz, el rostro desaparecía, el “soy yo” se vuelve insignificante; y

c) en “V de Venganza” Evey constata que “ama” a V sin saber o conocerlo del todo, y acepta no hacerlo, incluso sin tener otra imagen de él más que la que no es él. En realidad, Evey ama a "nadie" y en esto, ama a todos. No hay una representación sino un signo vacío, y es ese vacío el que presenta la posibilidad de un Otro, de una universalidad. (Al decir “nadie”, no se refiere a una ausencia de amor o vínculo, sino a lo no representable de un singular, a lo que no puede expresarse en lo imaginario ni reducirse a lo simbólico y que pasa forzosamente por una persona concreta).

De este modo, las películas citadas -desde los temas concretos que tratan- nos colocan en una situación que da lugar a una interrogación: ¿Qué es lo que se puede hacer cuando resulta imposible representar algo? (Ya sea que a través de dichas películas se presente una situación experimentada antes de su realización o sea que se trate de un planteamiento ficticio, a modo de experimentación, el cine tiene que ver con esta situación-pregunta. Los temas del cine siempre remiten a esta «experimentación filosófica»: desde la existencia de extraterrestres que invaden la tierra hasta las historias de amor, de terror o biográficas. Ante la imposibilidad de representar algo ¿qué hacer? Por lo pronto, hacer una película que lo muestre).

La pregunta planteada, más que confrontar con un sistema que permita calificar o clasificar lo que se hace, remite al hecho mismo de estar en una situación que implica hacer algo ante la imposibilidad de hacer algo (o bien, de hacer algo que no sea lo mismo que ya se hace). Es la pregunta por la excepción, la ruptura, pues ¿qué hacer cuando no se puede hacer “nada”? –es decir, salir de la normalidad-. La normalidad, el gobierno de la representación, impiden hacer cualquier cosa que quede fuera de su orden establecido. Hay una estrecha relación entre poder, representación y acción, de modo que en el gobierno de la representación no hay alternativa, sólo hacer lo que ya se hace o se estableció que se hiciera.

La situación planteada nos propone tanto la posibilidad –por deseo, intención, necesidad, etc.- de representar algo como de no hacerlo, y a su vez la exigencia de acción proveniente de la imposibilidad de representación –sea por impotencia o carencia de poder para ello, por incapacidad o falta de recursos y/o habilidades, por no disponer de la autoridad necesaria, por prohibición, e incluso cabría considerar alguna determinación de tipo ontológico-. Lo Real de Lacan, lo irrepresentable, nos introduce en el ámbito ético precisamente porque esta imposibilidad de representación, además de implicar una acción libre, el ponerse en juego, carga la situación de un potencial “explosivo”, revolucionario, que al romper con el dominio de la representación abre el campo de las prácticas que construyen las cosas (como proponen Badiou y Foucault).

Este vínculo entre ética y lo irrepresentable nos remite por un parte al lenguaje. Como Wittgenstein lo puso en evidencia, lo que constituye el significado de las palabras –y los discursos- son las prácticas, el uso que se hace de ellas. Atribuir el significado las palabras por sí mismas nos proyectaría en una regresión infinita a menos que fuera posible identificar palabras que efectivamente poseen un significado ligado a las cosas; o bien, implicaría que poseyéramos desde antes de aprender la lengua materna un lenguaje innato en la mente, por lo que dicho aprendizaje sería sólo una labor de traducción –esto es lo que aparece en la película de finales de los 80’s “Mira quien habla”.

Admitir cualquiera de estas dos últimas visiones no sólo no da razón del pensamiento y lenguaje humanos –las regresiones al infinito en este caso no son una respuesta sino su evasión o postergación-, sino que reduce su actividad a ser meros reproductores tal como lo exige el orden de la representación. El lenguaje, por tanto, pertenece también al campo de la ética, porque éste es la forma de vida de una sociedad y, a través de las prácticas discursivas, reconoce y sustenta al poder que la legitima: es una ontología social. Las prácticas humanas establecen el sentido y significación posibles del mundo y de la existencia.

Excursus

En este tiempo, y tal vez más que nunca antes, la sociedad experimenta una tensión entre el manejo del discurso de la relatividad de las cosas, en cuanto a la convencionalidad –incluso arbitrariedad, Cf. la lingüística de De Saussure- de los nombres y palabras, y la tendencia a recuperar una concepción metafísica esencialista que confiere valor/significado per se a palabras y números –una especie de fetichismo manifiesto en afirmaciones de la voluntad individual, espiritualizaciones e inclusive la progresiva transformación de la ciencia en religión: “Un retorno del Jedi” que aporta “magia” a un mundo desencantado por la ciencia y la tecnología, ¿acaso no es evidente la tensa y a la vez armónica convivencia entre ciencia y magia en dicha película? (el auge de Harry Potter y otra películas que implican el tema de la magia no sólo están de moda, sino que mantienen viva su fascinación). Esto ilustra la fuerza y alcance de los dispositivos de legitimación de los que dispone actualmente la Representación. Si es visto como representación, el cine puede servir como legitimación de ésta, pero si se le considera desde la perspectiva propuesta posee un gran potencial liberador.

Se trata pues, de la cuestión sobre lo que hace –y lo que puede hacer- un hombre con su hijo o su pareja cuando pretende amarlos, pero no puede decir con precisión qué quiere decir con ello; lo que hace –y lo que puede hacer- una persona cuando afirma que desea vivir, sin saber del todo qué significa “vivir”; cuando alguien se propone defender la dignidad humana pero no hay una definición clara de ella; cuando se quiere definir quiénes son los auténticos ciudadanos de un país sin disponer de alguna representación o estatuto de ciudadanía que sea satisfactorio –y justo- en la realidad (cf. El respectivo debate en Estados Unidos); y aún sin claridad, es necesario y vital hacer algo, y lo que se haga estará, sin duda, condicionado por los discursos y usos vigentes en los contextos en que se dan tales situaciones. ¿Qué se puede hacer en tales situaciones? Acaso amar o bien cualquier otra cosa… no obstante, habrá que actuar.

A partir de todo lo anterior, se ve más claro que el vínculo entre ética y representación es decisivo en relación al destino de las verdades, y por ende, al sentido de una sociedad. Las películas mencionadas desarrollan claramente este punto, ya que la trama de cada una presenta a su modo la ruptura de la representación, la imposibilidad de representar al amado y al amor, y el potencial subversivo –o revolucionario- de tal acontecimiento.

En “No amarás”, la propuesta “sin-propuesta” del amor del joven protagonista –Tomek- desarma a Magda –la amada- dejándola expuesta y vulnerable y, a la vez, sin ningún recurso para tener poder sobre el joven. El contacto íntimo que ella le ofrece a Tomek, en el cual él “hace contacto con lo que no había pretendido tocar” rompiendo con su no-pretensión para con ella y en el que Magda “se deja tocar realmente” rompiendo su coraza “de carne” que la protegía de todo contacto, provoca una ruptura y pasión en ambos, pasión que deriva en un intento de suicidio por parte de él y en la búsqueda desesperada de Magda por encontrar a Tomek y darle la razón después de descubrirse “tocada” (resuenan los temas evangélicos de Tomás, el apóstol que es invitado a introducir su dedo y su mano en las llagas del Maestro resucitado, y de María Magdalena, la mujer a quien el mismo Maestro resucitado le dice “no quieras tocarme”). Aproximándose al “amor”, los mundos de ambos se convulsionaron, y el riesgo corrido por cada uno, la acción que sólo ellos podían hacer y decidir, los puso al borde de la muerte. No hablan ya de amor, pero una busca sentidamente al otro, y el otro ha dejado de espiarla, casi como si el amor –o el Maestro- se desvaneciera para que terminen encontrándose el uno al otro.

“Time” es muy explícita en este aspecto ético, ya que la protagonista se pone en juego y se mantiene fiel a la búsqueda de su amado, aun cuando le implicó sufrir desencuentros e incluso violencia. Ante lo irrepresentable, ella se definió no por el abandono del amado, ni del amor, sino de su fijación en el rostro como determinante del amor y por seguir buscando al amado/amante fuera del orden de la representación, del rostro establecido, aun cuando las posibilidades apuntaban también a un posible “da lo mismo quien sea”. Se trata de una fidelidad a lo singular, pues lo irrepresentable no vuelve homogéneo ni particulariza, sino que posibilita la fidelidad a lo singular y concreto.

“V de venganza” presenta el potencial revolucionario del amor: rompe el poder que la representación ejercía sobre Evey y sobre toda una sociedad, pasa por una persona concreta, e imposibilita la “privatización” del amor ya que más bien lo universaliza. Amando a V, a “nadie”, Evey encuentra el amor a todos (como sugiere el diálogo final: “¿quién era él?, Edmundo Dantes, mi padre, mi madre, mi hermano, usted, yo, todos nosotros…”).  Dicha ruptura implica un cambio, una fidelidad, una acción aunque esté en juego la vida misma, como lo manifiesta la vida de Evey después de proteger a V –y la de cuantos optaron por pararse frente al Parlamento el 5 de noviembre, exponiéndose a la violencia y la muerte- y al dejarlo para volver a la sociedad, desconocida de sí misma, desconocida por los demás (en una escena ella comenta que una ex-colega la vio y no la reconoció). A fin de cuentas, ni el amor ni la revolución pueden ser privatizados –como lo explica V antes de morir- ni reducidos a lo que el individuo quiera hacer de ellos, aunque su universalidad no implica su despersonalización. La imposibilidad de representar la revolución o el amor, requiere de una acción personal, la cual no puede pretender definirlos por sí misma mas sí influir en el destino que tendrán.

El recorrido propuesto a través de estas tres películas nos permite acceder a una ética menos centrada en la calificación (bueno y malo) y más en la práctica y la verdad.  El cine de este modo nos permite centrarnos menos en el tema de la identidad, tan afín a la representación, y a través de la constatación de la imposibilidad de representar lo Real –al ver cine, de un modo u otro, sobre lo que se ve “sabemos que no es exactamente así, o no del todo”-, nos coloca en la situación en que hay que hacer algo. Así se define el sujeto y a la vez, o continúa la normalidad o participa en la ruptura instaurada por un acontecimiento.

En otros términos, el cine presenta la prohibición de representar al Amor, la Libertad, la Felicidad –pues nunca se llega a una definición, y hacerlo, identificarlos con una representación es traicionarlos-, lo mismo respecto al Amado, al Migrante, al Extranjero, al Otro. Toda obra de cine que pretenda representarlos, identificarlos, contribuye al sistema de la normalidad, de la exclusión; por el contrario, el cine expone la imposibilidad de representarlos, nos acerca a lo desconocido, a la nada de nuestra existencia con respecto a ellos hasta que osamos dejarnos romper, romper la propia identidad “al margen de”, actuar a partir del choque con esa imposibilidad. Como se comentó al inicio, no se puede prescindir de las representaciones, pero sí es posible romperlas, lo que implica romperse a sí mismo. Cuando el otro, el amor mismo, se vuelven sujetos de representación y privatizables –puedo hacer con ellos lo que quiera- la verdad misma de éstos es expuesta al terror, a la traición, y no queda más que la repetición y la nada. El cine plantea la posibilidad de que la impotencia humana siga siendo fuente de sentido y de goce, capaz de construir un mundo nuevo; y como el cine no promete, ofrece también la posibilidad de la gratuidad. Es una ética para impotentes, no desde la simple buena voluntad u optimismo de la razón, sino desde la exigencia de actuar no por o desde las representaciones (ser buena o mala persona, bien o mal, lo políticamente correcto, la autorrealización, etc.), sino desde la imposibilidad de representar lo que confiere peso, validez o sentido a la existencia. Una ética para impotentes introduce en el mundo la gratuidad. Así, como Ética de lo irrepresentable, el cine ofrece una ética asequible para nuestro tiempo de incertidumbre y cansada de la mercantilización de la existencia.

En síntesis, existe el cine porque hay cosas que no podemos representar, y gracias a éstas, podemos existir. 

Human Rights and the Victims of History

The Victims of History: The Real Foundation of Human Rights.

A Deconstructive Approach

José Bayardo Pérez Arce

Introduction[1]

The foundation of human rights is still an open question. While some affirm that their very foundation lies in human nature, others argue that they are mere political conventions. The question is quite problematic. The naturalistic theory, i.e. the conception of human rights as inherent to human nature or to human dignity, emphasizes both features of universality and inalienability of human rights. In short, human rights are a transhistorical reality. Conversely, the constructionist approach, which also includes both relativist and pragmatist approaches, highlights the historical condition of human rights. In this case, not the nature but both the context and the institutionality of human rights, i.e. their reference to specific cultures and social-political structures, are the bearers of the ‘human’ feature to human rights.

Notwithstanding the radical opposition between both approaches, four issues emerge from such antagonism: the universality of human rights, the question about the ‘human being’ and the meaning of human action, and the source of the constitutive force of human rights.

The Problem of Universality

The naturalist theories postulate a transhistorical human nature as the root of the universality of human rights. In consequence, any form of exclusion from human rights means automatically an exclusion from the set of humanity. Conversely, the constructivist theories outline a figure of human being historically continuously reconstructed, and then, the universality means to participate in this process. In any case, the issue of exclusion undermines any possibility of ‘humanity’ since the universality itself excludes the exclusion.

However, since the assumptions of naturalistic universalism are based on a metaphysical-non-scientific conception of the world, which does not provide any effective foundation but a theoretical or even a faith object, human rights become “flatus vocis,” meaningless words lacking the capability to involve those who do not share the same world vision or belief. This does not mean that a scientific[2] demonstration of the human nature or human dignity would be more effective, given that from science no right can be deduced. Nonetheless, some beliefs of religious groups may support the idea of human rights, but since beliefs are positive statements, i.e. linguistic constructions structured as affirmation, their capacity to enable agreements as to embrace the reality is very limited.

On the other hand, constructionism set the conditions for cultural relativism, which enhances the influence of the context over the worldviews, and thus it points to the contextualized powers as determinant factors for the institution of rights and meanings. In other words, human rights may be valuable in one culture and not in another. On the basis of such limitations, the cultural relativists grapple with a two-faced problem. If human rights are not valid for all, therefore these are not “human” rights at all, and then their relevance is relative, or those who do not recognize human rights are not human at all, and then again, there is no ‘humanity’. But, if instead, human rights are indeed valid for all, their implementation requires a type of ‘epoché’ or even a subordination of the cultural differences. However, given the importance conferred to both the context and the historical non-universal determinations, to affirm any superiority of one single culture would be a self-contradiction for cultural relativism[3]. Consequently, there is no possible universal foundation of human rights, and therefore, there are no human rights either.

            Notwithstanding, there is an alternative to universalism and relativism: the pragmatic approach. Pragmatism, closely related to constructivism, proposes at least two considerations about the foundation of human rights: to consider human rights as a social-political project, and to parenthesize the lack of foundations and just act. Although both considerations are very persuasive in order to effectively incorporate human rights policies into the world, i.e. to “humanize” it, they are still dangerously counterproductive. Whereas a radical pragmatic attitude fixes the damage but does not alter the structures that produced them, the logic of the social-political project keeps the perspectives of universality and progress, which arouse hope but are incapable per se of bringing justice. Even though the universality may be a great social equalizer, in practice it tends to be exclusive. Actually, while the future (progress) is universality’s best arouser, the past is its fierce challenger. In other words, the idea of human rights as a project requiring action in the present seems to solve the problem of the foundation, since universality reaches the present from the future under the figure of ‘project’.  This approach coincides perfectly with the cultural mainstream oriented towards the future manifested through several psychosocial figures, namely, desires, dreams, development, progress, et cetera. Nonetheless, the perspective of the future may be misleading. As a perspective, the future may be promising, but its unanchored constitution and its lack of engagement with the present make it unreliable. The future is reliable only if it is also capable of commitment with the past. Therefore, it is necessary to have a universality capable of comprehending the past too, especially since progress has never been accountable to its victims.

Engagement and Practice: What We Do when We Say Human Rights

            A neutral universality, i.e. a non-engaged universality, is as meaningless as a single word. In the construction of a sentence, the word engages with the particular sense of the phrase, and then the word becomes meaningful. Likewise, human rights and their universality must be engaged with a particular sense, and to be located within a specific frame of meaning, otherwise, as meaningless objects, they also lose their capability to compel action. Therefore, it is necessary to find a type of universality that, without excluding anyone, it is still capable to put at stake itself through a specific commitment, which confers meaning to human rights.

            Accordingly, to find the criteria adequate to what has been said above, it will be necessary to analyze four issues to elucidate the relevance of the coherence between discourse, practice and theory; and why not any discourse, practice or theory are appropriate for human rights. In other words, the four issues try to answer the question: what we are doing when we say ‘human rights’?

The first issue starts from the institutionalized statements, namely, the Universal Declaration of Human Rights (UDHR). Two facts are very suggestive, the absence of any definition of the ‘human being’ and the linguistic nature of its protection. Although the reluctance to provide any definition of the human being is very understandable in practical terms, the fact is deeply eloquent. To provide a definition would have entailed the possibility of exclusion, and notwithstanding the long list of rights conferred to the human being, that undefined ‘entity’, none of the rights say anything about the right-bearer’s identity.

The second fact is correlated to the first one. The UDHR is definitely a form of protection. Both the structure of the document and the constructions of the sentences reflect clearly the intentionality of protection. The scripture is static; it is neither a system nor a process. Actually, as a set of signs called scripture, it only points to ‘nobody’. The use of ‘everyone’, ‘no one’, ‘all’, is an exercise of universality reluctant to be engaged with anyone unwilling to be engaged. The use of affirmations and negations for doing the same negative activity –the protection-, refers to the status conferred by Lacan to the ‘no’ (the negation, the refusal, the resistance) as the inaugural moment of freedom. In short, the language used is a language for saying-not-saying. The assertions of the UDHR ‘say’ the rights in order to protect the human being, and at the same time, they point to the human being without saying it.

To preserve the human being, it must be (not)said, but to (not)say the human being, it must be preserved. In consequence, human rights are the ban of (not)saying the human being. The ban of defining the latter, and the negation of its negation, i.e. the ban of not acting to preserve what cannot be said.

The second issue refers to the ‘practice’ of human rights, or more specifically, the action realized when the expression ‘human rights’ is used, and the subsequent effects and sense produced. According to Wittgenstein’s language games theory, words are meaningless per se, and it is through the uses or ‘games’ of a language that this may be learned. The practice provides the concrete meaning of the words within a specific context, and then, also enables the sense of the sentences. Thus, meaning is not a metaphysical essence but praxis, and the latter establishes the difference between the lack of meaning of human rights or their effectiveness in the world. For example, to identify directly human rights with the UDHR statements risks to reduce them to a bureaucratic practice. This practice is based on a binary system of compliance/non compliance, focused on identifying victims and offenders, for finally trying to fix the present (reparation) and to predict the future (recommendation). Even though this type of practice highlights the urgency of the present –and the pain of the suffering worth it-, it tends to introduce individuals into the logic of the ‘administered world’ (Horkheimer), a world in which everything is regulated. The rights established to protect the human being become its definition, and even determine the form of its relationships. Indeed, to vindicate the personal own value requires claiming the respect of the rights: out of the system there is no human being. This is a shrewd strategy for ratifying a system by assuming what the individual needs or wants and by dissolving the necessity of other relations, in short, the individual become unary (Dufour), unidimensional (Marcuse). In this way, the individual finds the source of its rights in the system or in itself, but there is no reason for including others, excepting the rules of the system. Released from any duty towards others, the individual becomes sacred, untouchable, and can address its life to whatever it wants, on condition that it has to respect the rules for keeping order. Universality became the right to be individual, or using the language of the cultural mainstream, the right to be ‘unique’, but definitely, this praxis does not enable the universality, but self-centered individuality. The praxis required for universality must be eccentric, that is, that removes the self-centeredness from the right-bearer and refers it to others.            

The third issue set the question for the framework of the meaning or the ideology. Human action is more than behavior. Whereas behavior corresponds to the field of the observable activity, reactions and manners, the action comprehends the ideological dimension (Martín-Baró), i.e. the way to understand, feel and interact with the world according to set of values, relationships and the conflicts produced by their divergences. Succinctly, behavior focuses on acts and causal relations, while action highlights interactions and meaning relations. If the first describes the world, the second re-invents it. Thus, for human rights to be not a mere description of the human being, but conditions of possibility of its meaningful existence, they must be conceived as a human action, and subsequently, as bearers of an ideology that works like their framework of meaning. Nonetheless, not any ideology or referent of meaning is suitable for the foundation of human rights. Given the relevance of both universality and interaction, the referent of meaning has to be able to articulate and support relationships of non-exclusion and, at the same time, to compel committed action.   

The last issue is the subjective dimension of the ethical feature of ‘human rights practice’. The peculiarity of this approach lies in the assumption of the situation of the human being in the twenty-first century: there is not a total consensus about what human rights are, and even sometimes, perhaps a subject has no clear idea about them. Some other terms like democracy, love, peacebuilding, are in the same situation: a time in which the subjects cannot say what the things are, especially those important for social life or existential meaning. Like an inverted anomia, in which even though the subject is able to name, it cannot identify the object to be named. In this situation, ethics works not as the application of a right/wrong framework, but as a determination of truth within a relationship of loyalty. Aware of the situation of relative powerlessness, the subject puts itself at stake, not as mere self-determination but as self-determination-in-relation-to events that break the meaninglessness of the administered world. Some examples of these unexpected, terrible or encouraging events are: genocides, a girl standing in front of a tank, a protest march, whatever cannot be predicted or ruled by the system. On the other hand, an action realized within the framework of loyalty to those events constitutes the subject as an authentic actor, and not a mere reproducer of the status quo. Clearly this does not guarantee the subject is doing right, but is a signal that he is really acting, beyond himself and beyond the system, and acting even if the loyalty entails the experience of being broken.  In other words, under this perspective, the ethical dimension of the ‘practice of human rights’ involves responsibility and loyalty, loyalty not to oneself but to the event that introduces a break into the administered world.

This analysis outlines a set of necessary criteria to determine the foundation of human rights. Given that the universality without engagement standardizes all and, in neglecting the differences, it also ignores the injustices committed, it is also necessary to find another type of universality. Therefore, if the foundation of human rights must relate to the universality defined according to a double ban, namely, the ban of the exclusion and the ban of (not)saying the human being, that universality is a “negative universality”.

 

Victims and exclusion: the real foundation

            Once determined the negative universality as the type of universality required to found human rights, the next step is to elucidate the particular element that such universality has to be engaged with. This process of engagement, which confers meaning to human rights by providing them a specific meaning framework or referent, is the transition from theory to concrete. However, this return to concrete raises the question about how to conciliate universal and particular, or even more, how a particular can enable universality. Given the explicit engaged nature of the negative universality, the respective response to the last question may not be speculative but concrete.

            When Walter Benjamin on his Theses on the Philosophy of the History affirms: “there is no document of civilization which is not at the same time a document of barbarism”, he points to a universal fact: the universality of the suffering concretized in the victims of history.

            Indeed, the victims of history (‘history’ as the symbol of the world ruled, organized, developed and narrated by the ‘winners’) are universal. Since every culture has produced victims, and since these victims have been excluded from history and the promises of happiness and justice, and often have been released to oblivion, the victims of history are the universal concrete, the excluded particular that can break the mechanisms of exclusion. Even though the ‘executioners’ are also a universal presence, they do not enable universality because unlike the victims, executioners produce exclusion.

            If defining the human being is forbidden in order to make possible the universality of ‘humanity’, the victims of history must be protected by such a ban even more. Attempting to represent the victims threatens them, their memory, and the debt of justice that humanity has with them. In fact, since any form of representation is susceptible to become an empty expression, a substitution or replacement, or a pretension of authorized power over of the victims, the act of saying (defining) the victims of history entails their deletion. In terms of time, to define the victims of history means to enclose them in the past, to put away them from the present, and to deny them the future, or even ingenuously believe that there will be no more victims in the future. Furthermore, the mere presence of the victims of history, a presence under the form of absence-that-should-be-presence, denies any pretension of totalizing authorized power, any attempt to justify a self-made individual dissociated from others, any promise of future without assumption of the past, any self-centered constitution of the subject or the society. The debt of justice is still open, and such debt configures the form of the negative universality as a relationship based on responsibility, loyalty and justice: memory.

            Memory preserves the victims of history from a second death, the hermeneutical death, i.e. to make them meaningless. Even though the term ‘victims’ may be manipulated, no one can vindicate the authority to be on their side. The victims are reluctant to power, defy the system, and always demand a relationship of responsibility, a common responsibility. Capable of the most horrible things such the Rwanda’s genocide, Auschwitz, Acteal, tortures and racism, the human being is always a darkly ambiguous entity. To be a human being entails to participate in that destructive potential, which also involves a common responsibility. In consequence, the distinctive feature of the universality enabled by the victims of history is not the guilt, which is another psychosocial form that keeps the individual dissociated and self-centered, but the responsibility. Human rights are an act of memory, the responsibility of and from the memory.

On the other hand, the endless response demanded by the victims overcomes the reductive bureaucratic and procedural approaches over human rights –certain practices that convert human rights issues in a type of procedural ‘balance process’- and keeps justice as a permanent task in the history. Notoriously, this approach turns human rights issues into an unsolvable situation, and precisely from such unsolvable feature along with the status of reality of the victims (they are not virtual objects or hypothetical situations) arises the force to compel the compliance of human rights. In paraphrasing the words of Theodor W. Adorno, this is a new categorical imperative: “Auschwitz… Rwanda… Acteal… torture… discrimination… eviction would not repeat itself”.

            Nonetheless, the negative universality entails a third ban yet, the ban of any individualistic vindication of the status of victim. The condition of victim is not decided but enforced; it is not attainable by power of freedom. To arrogate oneself the condition of victim is an act of power, which often derives into a self-institution as a judge or executioner. Conversely, the victims are universal, in the sense that their condition is not suitable to privatization, they always refer to someone else. Among the victims there is no place for an economy of suffering, namely, comparisons, weighing and ‘pricing of sufferings’. In consequence, for the reasons mentioned above, the winners’ system, nowadays the neoliberal system, cannot deal with them.

            In synthesis, the foundation of human rights is not, and cannot be, neither a theory nor a speculative object, but the concrete and real victims of history. They make human rights meaningful and enable a ‘practice’ capable of breaking the meaningless of the administered world. Additionally, they also challenge every culture and theory in providing an effective sense of responsibility and justice, and even more, they defy human beings for being more than their own dark side. Much more than the rights of property and freedom, the victims of history are the real source of force of every historical movement related to human rights.      

Conclusion

The victims of history are the real foundation of human rights. Any other foundation based on an abstract object, a rescindable political agreement, or on a necessary but insufficient personal conviction, sooner or later result in exclusion, injustice and ultimately, in negation of human rights. Paradoxically, those who were considered or ‘made’ less than humans are those who preserve humanity and keep it as such.

Accordingly, the issue of the ‘practice’ of human rights revealed the relevance of engagement and the threat of meaninglessness. Both of them make clear the incompatibility of human rights with a self-centered human being dissociated from others, and with any institution and ‘practice’ of human rights unengaged with the victims of history. Therefore, for being meaningful, human rights entail a relationship of responsibility and loyalty to the memory of the victims. This specific form of engagement means to fight against exclusion, to protect other human beings, and to realize the act of memory. In this way, since every culture has their own victims and has produced victims, human rights can be also a universal project, a project of memory in which those who were excepted and excluded from humanity enable the future for all human beings.

In conclusion, the excepted and excluded –and not a theory- that seem to touch tangentially our world, because they are always in the margins, are the same that confer sense and meaning to human rights from their very core.

References

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Reyes Mate, M. (2003). Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política. Madrid: Trotta.

Wittgenstein, L. (2001). Philosophical investigations. United Kingdom: Blackwell.

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[1] For reasons of language limits I will adopt in this paper the following assumptions: ‘subject’, ‘individual’ and ‘human being’ will be taken as “it” instead of “s/he”.

[2] “Science” according to the hegemonic natural sciences model.

[3] At this point, since the no-imposition is the politically correct basic attitude of the mainstream culture, one can wonder if this means that logic really shapes our knowledge, or if our knowledge is shaped by politics.